主題:妈祖


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妈祖信仰本是以古代福建巫觋迷信为基础孕育出来的一种民间信仰。产生初期,基本上属于福建地方民间文化的范畴。但由于士大夫的介入,受上层文化的强烈影响,具体表现为儒、释、道三教对妈祖信仰的渗透和改造,从另一个角度看,则是妈祖信仰对儒、释、道三教思想的兼收并蓄。这一过程,就是妈祖信仰与儒、释、道三教互相交融的过程。本文拟对这一过程的背景与主要内容作一考察。    一 妈祖信仰产生和发展过程的文化背景   妈祖信仰产生于北宋,最初的信众主要局限在莆仙地区。宋徽宗宣和五年(公元1123年),缘于给使中路允迪的启奏,朝廷赐妈祖庙额顺济,由此妈祖信仰突破乡邦的局限,迅速向沿海、沿江地区发展。及至明、清,妈祖屡受朝廷加封为天妃、天后,在民间则被尊为天上圣母,神格无比崇高,信众遍及全国各地和海外,妈祖信仰遂臻于极盛,成为在国内外影响最大的民间信仰之一。   那么,在上述这样一个历史时期,我国思想文化的发展状况是怎么样的呢?   我们认为,这一时期我国思想文化发展的大势,有两个特点是很显著的:第一是儒释道三教的融合,第二是释道二教与民间信仰充分揉合。   关于宋元明清时期儒释道三教的融合,学者已有很多论述。总的说来,自宋代以来,儒、释、道三教中许多中坚人物都主张三教旨归同源一致,有所谓“礼之中庸,伯阳之自然,释氏之无为,共为一家”[1]。“儒门释户道相通,三教从来一祖风”[2]等说法。更由于三教当中,儒学比较直接适合于巩固封建统治秩序的需要,并更多地得到封建朝廷的支持,因而地位得到不断提高,故释、道二家都主动向儒家靠拢。例如佛教吸取忠孝仁义作为自己的新教义,宋代著名禅师宗杲提出了“菩提心则忠义心也”的观点,并公开声明:“予虽学佛者,然爱君忧国之心与忠义士大夫等,”[3]揭起了忠君、爱国的旗帜;道教派别如净明道也把儒家的忠孝观点加以神化,其宗教伦理信条有所谓“垂世八宝”:忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍,而忠、孝是八宝的中心,故该派经典《净明大道说》写道:“忠孝大道之本也。”这些都表明,宋代以降三教融合的特点是彼此教义的互相吸收,而儒家的伦理观点成为三教共同的思想核心。   关于释道二教与民间信仰的揉合,也可从两个方面加以观察。其一是民间信仰的神祗分别被纳入佛教、道教的神祗系统,其二是佛、道之神被改造成民间信仰的神祗。前者以关公信仰的例子最为典型。关公的原型是三国时蜀将关羽,后经宋元话本特别是小说《三国演义》的塑造、渲染,成为忠义的化身,而受到民众普遍的尊崇,渐渐成为影响极广的具有多种功能的民间神。在这种情况下。佛、道两教争相拉拢关公,编造出种种关公与本教渊源的神话,最终使关公成为佛教的伽蓝神,同时又成为道教的关圣帝君。后者的典型事例莫过于观音。观音本是佛教的菩萨,后来却成为最受民众欢迎的民间神,在妇女中尤其具有无可比拟的影响。经过人们一代一代反复加工改造,观音被赋予送子、保赤、救苦、救难甚至缔构婚姻等等功能,与原本佛教中的观音形象大异其趣。   在三教融合和佛、道与民间信仰充分揉合的背景下,一系列民间新造的神祗都具有亦佛亦道亦民间神的特点。如定光佛、清水神师、惭愧神师、三坪祖师等,莫不如此。在同样文化背景下孕育和发展起来的妈祖信仰,当然也不能例外。    二 道、佛两教对妈祖信仰的影响   在三教中,最早对妈祖信仰进行渗透的是道教。南宋淳佑十一年(公元1251年)李丑父《灵惠妃庙记》载:“妃林氏,生于莆之海上湄州,洲之土皆紫色,咸曰:“必出异人。”[4]按我国自先秦以来即以紫色为贵,后来道教徒加以附会发挥,以仙人所居为紫府、紫房,以道书为紫文,以最高仙官为紫皇,并认为道气也呈紫色。李丑父描写天妃降诞前夕湄洲之土皆成紫色,就是据道教的观念渲染天妃神异,同时暗示这异人应是道教的神仙。   李丑父所记应有民间传说为根据,说明南宋时期妈祖传说又渗入道教的因素,或者说南宋时道教即已试图把备受民间崇奉的妈祖改造为己教之神了。这一迹象又见于刘克庄宝yòu@①五年(公元1257年)所撰《枫亭新建妃庙记》[5]。该记提到妈祖与建隆真人同时奋兴的传说。真人是道教对修真得道者的尊称,建隆真人指宋太祖。可知在宋代道教神谱不断扩大的过程中,宋太祖和妈祖先后都被牵强地与道教搭上了关系。   及至明初,出现了《太上老君说天妃救苦灵验经》,后正式收进正统道藏。经中谓妈祖乃妙行玉女降生人间。妙行玉女于昔劫以来,修诸妙行,誓扬正化,广济众生,普令安乐。这些说法弥漫着道教的味道,显然,这部道经的问世,是为了给妈祖信仰提供一部“纯粹”道教色彩的经典。至明末,崇祯皇帝封妈祖为“天仙圣母青灵普化碧霞元君”,后又加封为“青贤普化感应碧霞元君”[6]。元君是道教中女仙的称呼。碧霞元君传为泰山之女,宋真宗时封为天仙玉女碧霞元君,道经说她“应九熊以生,受玉帝之命,证位天仙,统摄岳府神兵,照察人间善恶”[7],可见崇祯帝给妈祖的封号是属于道教系统的。   与此相呼应,明末清初编成的《天妃显圣录》中,遂出现了妈祖“窥井得符”、“挂席乘搓”、“灵符回生”、“湄洲飞升”等具有强烈道教色彩的情节。至此,在道教徒看来,妈祖从降生到生平行事,从经典到封号都是不折不扣的道教之神。   佛教对妈祖崇拜的影响晚于道教,但后来却迅速地与道教并驾齐驱。元代莆田黄四如的《圣墩顺济神庙新建蕃厘殿记》,已有妈祖“即普陀大士千亿化身”之说,明代《三教源流搜神大全》据此加以发挥,说妈祖之母“尝梦南海观音与优钵花,吞之,已而孕……甫周岁,在襁褓中见诸神像,叉手作欲拜状。五岁能诵观音经。”不久之后,更出现了《观音大士说天妃娘娘经》,以与道教徒编造的《太上老君说天妃救苦灵验经》相抗衡。由于妈祖为生民拯苦扶弱与观音的慈航普渡神性有相通之处,也由于她们都是人们尊崇的善良美丽的女性神祗,在信仰者心目中把两者联系起来甚至等同起来是可以理解的。而一旦有人编造出把妈祖与观音相联系的传说,人们便信以为真,进而成为牢不可破的观念。影响所及,明清以后的诸多天妃庙和天后宫往往建有观音堂、佛堂,而许多观音佛祖庙也以妈祖为陪祀。《天妃显圣录》中就收录了不少妈祖与佛教相联系的传说。因此,妈祖形象染上的佛教色彩并不亚于道教。换句话说,妈祖也被纳入了佛教的神谱。   必须指出的是,尽管道、佛两教对妈祖信仰施加了如此多的渗透和影响,一般民众的妈祖信仰仍然保留了民间信仰的基本特征,并未完全等同于道教或佛教。例如,就宗教观念来说,佛教视现实人生为“无常”、“苦海”,追求的最高境界是超渡苦海的“涅”;道教崇“无”,追求的终极目标是“得道”、“成仙”。一般的妈祖信徒没有这些高深、玄妙的哲学观念,也没有“涅pán@②”、“得道”、“成仙”的非非之想,甚至也没有民间道教以符录禁咒之术消灾祈福的追求。他们只是把妈祖视作护国庇民的善神,在必要时通过简单的祈祷仪式,请她帮助解决生产、生活中很实际的问题。又如,就宗教组织与制度来说,佛、道两教都有严格的教团、教会组织,还有给牒入教制度,各成系统的僧官、道官制度。妈祖崇拜的信徒虽多,却并无严格的组织系统,从而也就没有入教不入教的区别。在这些重大问题上,一般民众的妈祖信仰与佛、道两教之间都有显著差异。所以,生硬地把妈祖信仰归为道教或佛教都是片面的。就佛、道两教来说,妈祖被纳入了佛教或道教的神谱,就妈祖信仰来说,它仍是民间信仰,只是融进了佛、道两教的若干因素。这就是我们所说的妈祖信仰与佛、道两教的互相交融。    三 儒家、宗法等社会意识对妈祖信仰的改造   在妈祖信仰的发展、演变过程中,儒家、宗法等社会意识也积极参与利用、改造妈祖的活动,对妈祖崇拜性质的变化起了相当大的甚至是决定性的影响。   大批儒家知识分子热衷于传颂妈祖传说,是儒家宗法社会意识影响和改造妈祖崇拜的主要途径。现在所见关于妈祖传说的最早一批文献记载,都出自儒家知识分子之手。他们都无一例外地使妈祖信仰打上了封建礼教的烙印,还使妈祖信仰者与妈祖神灵的关系,亦即人和神的关系具有封建宗法关系的色彩。例如廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》,是迄今所见年代最早、记载最详的妈祖文献,其论所以必须重建新庙的理由是:“神有德于民,有功于国”、“神居其邦,功德显在人耳目”。这样说就冲淡了妈祖崇拜的巫鬼迷信色彩,突出了“祖有功、宗有德”的封建宗法观念。其论新庙调整所祀三神的位置,使妈祖神像迁入正殿之中,而以原来居中、居左的两尊神像陪祀于左、右,理由是妈祖神已蒙赐庙额,载诸祀典,在朝音国典中地位高于那两位神主,旧的像设位置有乖典礼,所以必须改变,“以正序位”。这样做,是打破民间信仰中旧有的神灵位次,按照人间的封建等级秩序观念重新安排了神灵的等级秩序。可见在廖鹏飞的笔下,妈祖崇拜已经颇有我国传统的圣贤崇拜的意味了。   在南宋儒士的诗咏中,妈祖崇拜的圣贤崇拜色彩就更浓厚了。黄公度诗曰:“平生不厌混巫媪,已死犹能效国功。”赵师侠诗曰:“神功圣德妙难量”;“孚惠爱,备祈禳”;“倾寿酒,诵声诗,谅遥知。民康物阜,雨润风滋,功与天齐”。刘克庄诗曰:“独于民锡福,能使岁有秋。每到割获时,稚耄争劝酬。坎坎击社鼓,呜呜歌蛮讴。常恐孔子后,幽风不见收。”[8]在这些诗词中,起初还提到“平生不厌混巫媪”,留下了妈祖崇拜起源于巫术崇拜的痕迹,后来渐渐抹去了妈祖与巫觋的联系,一味突出了她对国家、对人民的功德,把妈祖塑造成可与华夏民族共同崇拜的古圣先贤相媲美的正神,从而说明对妈祖的崇拜符合圣王所制的正统祭祀原则,即:“法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。”[9]   文人儒士对妈祖崇拜的积极参与,为妈祖传说的发展演变定下了基调,即以功德和忠孝作为妈祖的基本神性,此后关于妈祖神异事迹的种种附会和创造大体不出这一框框。如元代诗人洪希文歌颂妈祖“忠孝讦入巫咸班”,明代学官黄仲昭赞叹“舻步赖神庥”,清代乾隆皇帝表彰妈祖“忠信涉波涛”,都强调妈祖有护国庇民的功德。关于妈祖“机上救亲”、“奉旨锁龙”、“托梦除奸”、“助顺加封”等神异故事,也无非是为了加深和强化妈祖有功于国、有德于民、忠信慈孝的既定神性。   由于文人儒士达官显贵的宣传鼓吹,妈祖博得历代朝廷不断褒封。历代褒封对于妈祖崇拜的意义,不仅是提高了妈祖的神格,而且使妈祖挤入天神的行列,使祭祀妈祖成为封建国家的常制。根据记载,宋、元、明、清各代都将妈祖列入祀典。南宋时随宜遣官致祭,元代演为岁时致祭,且正式载于《祭祀志》;明清两代又提高规格,改为春秋二祭,明代在南京有敕建的天妃宫,清代有敕建湄洲祠。明清两代奉使出国的官员,出使前后都要到近便的妈祖宫祠烙虔致祭。这样,妈祖崇拜就在日益完备的国家宗法性宗教祭祀活动中取得了合法的稳固的地位,其祭祀形式也与国家宗法性宗教祭祀活动的做法统一起来。清代季麟光的《题天妃宫》诗写道:“遐方俎豆尊灵远,圣代丝纶礼教庄。”说明即使在僻远的海陬之地,也把妈祖崇拜纳入了奉行礼教的轨道,摒除了巫鬼迷信或佛、道法事的做法。   妈祖本是莆田湄洲一位普通的林姓女子,但当妈祖受到朝廷褒封贵为天妃、天后之后,地方著姓望族“九牧林”氏就出面与妈祖认同宗,把妈祖列为唐代名士林蕴的后裔,还编造出妈祖父、祖的名讳官爵,至明代,“九牧林”的“忠门”一系遂破例把妈祖收入族谱。此举对于妈祖崇拜的质变亦有关键作用。一来,既然为妈祖贴上出身于“忠门”的金字招牌,有关妈祖天生忠孝的神话便越编越离奇,愈演愈烈。致使清代莆田进士陈池养,干脆将妈祖传说改编成一部《林孝女事实》,把巫术迷信的内容彻底剔除,把妈祖描绘成纯孝而专以行善济人为己任的圣贤。其做法虽然迂腐可笑,却是文人儒士们一味强调妈祖忠孝品质的必然结果。   二来,自此之后各地林姓之人都以妈祖后裔自居,尊妈祖为娘妈、姑婆、天上圣姑等。这样,妈祖崇拜又有了祖宗崇拜的意义。官方把妈祖作为圣贤崇拜,林氏子孙把妈祖作为祖宗崇拜,两者又有相通之处。因为我国古代的祖先之祭,除了崇拜血统上的祖先以外,还包括“有功烈于民者”。因而,祖宗祭祀的含义已扩大为“祖有功,宗有德”,把祖先崇拜与圣贤崇拜密切结合起来了。   忠孝贤明是有功于国家人民的善神、圣贤崇拜和祖先崇拜的对象,这是南宋以迄清代妈祖神灵的基本面貌,与我国宗法性传统宗教的精神是一致的。妈祖崇拜涂上封建宗法的色彩,封建宗法性传统宗教把妈祖列入自己的神谱,这是妈祖信仰与儒教互相融合的基本内容。   总之,在妈祖信仰的发展、演变过程中,儒、释、道三教都竞相对妈祖信仰渗透和施加影响,体现了宋代以降三教与民间信仰的互相融合趋势;而妈祖信仰对于儒、释、道三教思想和宗教因素的兼收并蓄,又是三教合一潮流在民间信仰方面的具体反映。    (责任编辑:翁奕波)

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